�只格本末，又令格物致知之工无下手。假令一无知识之人，不使读书讲论，如朱子四格法，而专令格本末，其有入乎？

　　诸老之中，塘南可谓洞澈心境者矣。然以愚见窥之，尚有未究竟在。何则？圣人之学，上下一贯，故其表里精粗，无不兼到。举要而言，循理而已。循理便无事，即无思无为之谓也。今徒曰无思无为，得手者自不至遗弃事物，然已启遗弃事物之弊矣。如曰“止於至善”，有何名相倚着之可言？至矣，极矣！今必曰“无善无恶”，又须下转语曰：“无善无恶，乃所以为至善也。明者自可会通。”然而以之明心性者十之一，以之灭行检者十之九矣。无思无为者，即无善无恶之谓也。未离知解，则未离门户，未离门户，则未离倚着，倚着易知，而无倚着之倚着难知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道，至易至简，无可名言，故曰“予欲无言”。惟其无可言，故其可言者，人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深，愈卑而愈高，愈显而愈微，然则如之何而可使人见本体也？曰“此在人之信”，而非可以无思无为，无善无恶，转令人走向别处也。如《易》曰：“乾，元亨利贞”，如言人仁义礼智之谓也。停停当当，本体如是而已。信得及者，别无一事，日用常行，人伦事物，无令少有汙坏而已。此所以为至易至简也。（以上《答顾泾阳》）

　　善即生生之易也，有善而后有性，学者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，则耳目心志，一无着落处，其所学者伪而已矣。然其机窍在於心，人心反复入身来，故能向上寻去，下学而上达也。（《答冯少墟》）

　　方寸即宇宙也，世人漫视为方寸耳。顾非穷究到名言不立之地，为名言而已，非存养于思虑未发之先，为思虑而已。名言思虑，为憧憧之方寸而已。

　　理者心也，穷之者亦心也，但未穷之心，不可为理，未穷之理，不可为心，此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则，日用之间，物还其则，而己无与焉，如是而已。

　　心一也，粘於躯壳者为人心，即为识；发于义理者为道心，即为觉。非果有两心。然一转则天地悬隔，谓之觉矣，犹以为形而下者，乘于气机也。视听持行皆物也，其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂，运水搬柴，总是神通妙用。盖以纵横竖直，无非是性，而毫釐之差，则于则上辨之。凡事稍不合则，必有不安，此见天然自有之中，毫发差池不得。若观佛氏於彝伦之际，多所未安，彼却不顾也。

　　敬者绝无之尽也，有毫釐丝忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答刘念台》）

　　存养此心纯熟，至精微纯一之地，则即心即性，不必言合；如其未也，则如朱子曰：“虚灵知觉，一而已矣。”而所以为知觉者不同，不嫌於分剖也。（《与钱启新》）

　　货色二字，落脚便成禽兽。（《与揭阳先生》）

　　自昔圣贤兢兢业业，不敢纵口说一句大胆话，今却不然，天下人不敢说底话，但是学问中人说以心性之虚，见为名教罪人者多矣。（《与管东溟》）

　　某洗心待益，但见本性，本无常变，变动他不得，一切变幻，皆销归於此。（《候赵侪鹤师》）

　　尝妄意以为今日之学，宁守先儒之说，拘拘为寻行数墨，而不敢谈玄说妙，自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩，硜硜为乡党自好，而不敢谈圆说通，自陷于无忌惮之中庸。积之之久，倘习心变革，德性坚凝，自当恍然知大道之果不离日用常行，而步步蹈实地，与对塔说相轮者远矣。（《答叶台山》）

　　学必须悟，悟后方知痛痒耳。知痛痒后，直事事放过不得。（《与罗匡湖》）

　　戒惧慎独，不过一灵炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不着一毛，惟是知是必行，知非必去，斩斩截截，洁洁净净，积习久之，至于动念必正，方是此件。不然只是见得他光景，不为我有。试体行不慊心之时，还是此件否耶？（《答耿庭怀》）

　　不患本体不明，只患工夫不密，不患理一处不合，惟患分殊处有差，必做处十分酸涩，得处方能十分通透。

　　知危者便是道心。

　　人心一片太虚，是广运处，此体一显即显，无渐次可待，澈此则为明心。一点至善，是真宰处，此体愈穷愈微，有层级可言，澈此方为知性。或曰：“至善是现成天则，有何层级？”曰：“所谓层级，就人见处言，身到此处，见到此处，进一层又一层，见到天然停停当当处，方是天则。此即穷理之谓也。”或曰：“虚到极处，便见至善，岂虚是虚，善是善？”曰：“只看人入处何如？从穷理入者，即虚是理，虚是知觉，便是仁义礼智；不从穷理入者，即气是虚，仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二，只在毫芒眇忽间故也。”（以上《复钱渐菴》。

　　某与李先生见罗稍异者，以格物致知而知本，以知本为物格知至耳。至於主意，则在知止，工夫则在知本，一也。吾人日用，何曾顷刻离着格物？开眼便是，开口便是，动念便是。善格物者，时时知本，善知本者，时时格物，格透一分，则本地透一分，止地透一分耳。（《与徐匡岳》）

　　复元圣质也，见在已是康斋等辈矣。说者谓康斋不及白沙透悟，盖白沙于性地上穷研极究，以臻一旦豁然；康斋只是行谊洁修，心境静乐，如享现成家当者然。其日渐月摩，私欲净尽，原与豁然者一般。即敬轩亦不见作此样工夫。至其易箦之诗“此心惟觉性天通”，原是此样境界，不可谓其不悟。复元再肯进此一步，大儒矣。但恐其质妙行敦，身心已定叠得去，日用已洒落得去，不信有此一步。只有一试法，须自知之，有妄想否，有倚靠否。若有妄想，即乐亦须假物，如读书亦假借也；若有倚靠，即敬亦是倚靠，如以敬直内，便不是直也（《论辛复元》）

　　（辛全字复元，家贫，十七八才知读书，即有志圣学。三十不娶，友人劝之始有室。不赴试，当事挽之，廪于学宫。崇祯时以荐举入朝，所著有《乐天集》、《养心录》。然其人胸中愦愦，急欲自见。刘先生曰：“辛复元儒而伪者也，马君谟禅而伪者也。［君谟衢州人，林增志师之］）

　　圣学全不靠静，但各人禀赋不同，若精神短弱，决要静中培拥丰硕，收拾来便是良知，散漫去都成妄想。

　　人生处顺境好过，却险；处逆境难过，却稳。世味一些靠不著，方见道味亲切，道味有些靠不著，只是世味插和。两者推敲，尽有进步。若顺境中，一切混过矣（以上《答吴安节》）

　　接教言，连日精神不畅，此不可放过，凡天理自然通畅和乐，不通畅处皆私欲也。当时刻唤醒，不令放倒。

　　心体无有形体，无有边际，无有内外，无有出入，停停当当，直下直上，不容丝毫人力。但昏杂时略绰唤醒，一醒即是本体昭然。现前更不待认而后合，待认而合，则与道为二，反成急迫躁扰矣。静中不可空持硬守，必须涵泳圣贤之言，使义理津津悦心，方得天机流鬯。

　　此道既尔充塞，形色即是天性，但随有所在，一切整齐严肃，许大乾坤，枢纽在此，总无余事矣（以上《与吴子征》）

　　居平日取圣贤书循循而读之，内体诸身而合，外应之事而顺，自不觉其笃信而深好之。故自学、庸、语、孟、周、程、张、朱诸书而外，不敢泛有所读。确守师说，亦不敢自立所见。出而应世，一秉其所信，亦不敢有所委曲求济于其间。

　　为己之根未深，怒于毁者必喜于誉，却是平日所为好事，不过欲人道得一个好，于自己的性分都无干涉。（以上《答史玉池》）

　　躬行君子，圣人所谓未得者，要形色纯是天性，声为律，身为度，做到圣人亦无尽处，所以为未得。故不悟之修，止是装饰；不修之悟，止是见解。二者皆圣人所谓文而已，岂躬行之谓哉！（《答萧康侯》）

　　某自甲午年赴谪所，从万山中磐石上，露出本来面目，修持十五年，祗觉一毛尚在。去年一化，方知水穷山尽处耳。虽然圣解一破立尽，凡情万叠难消，古德牧之为牛，某则奉之为君，夫何为哉？恭已正南面而已。

　　廊庙山林，俱各有事。在山林者一念不空，即非真体；有民社者一念不实，亦非真空。（以上《答瞿洞观》）

　　人生只有一个念头最可畏，全凭依他不得。精察天理，令这念头只在兢业中行，久之纯熟。此个念头即是天理。孔圣七十方到此地位，吾辈何敢说大话也。（《与丁子行》）

　　足下契禅独深，而好观程子遗书，先入之言，主张于内，为力甚难。倘于高明未合，愿姑舍之，万勿援释合儒，为孔门大罪业。今之阳崇儒而阴从释、借儒名以文释行者大炽，足下才高力强，尤大可虑。与其似是乱真，则不若静守禅宗。（《答刘直州》）

　　李先生独揭止修之旨，自顶至踵，皆为实地头，无动无静，皆为实工夫。其意微矣，其功大矣。善学者得之，则凡圣贤之言，皆见下落，如五味之相济，而不相为病。不善学者，举一废百，亦有不觉其相为牴牿者。何也？圣人之言宽而不迫，虽至于千变万化，而道则一也。李先生提纲挈领之教，说近于执，执则迫矣。故某以为既得其大本，则宜益涵泳圣贤之言，而宽以居之，斯为不失李先生之意也。（《与罗止庵》）

　　谈良知者，致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗也。故“致知在格物”一语，而儒禅判矣。（《答汪仪寰》）

　　阳明先生于朱子格物，若未尝涉其藩者。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂认明德为无善无恶，故明德一也，由格物而入者，其学实，其明也即心即性。不由格物而入者，其学虚，其明也是心非性。心性岂有二哉？则所从入者，有毫厘之辨也。（《答方本庵》）

　　体即是用，用即是体，虽不容分，然用寂是体，体发是用，亦不容混。一观而用寂矣，所谓观未发者如是。若徒观其气象，何啻千里？人能知用寂之体，只于此立本，乃真复也。

　　寂即是易，发即是爻。（以上《与吴觐华》）

　　此事凝之甚难，散之甚易，道岂有聚散乎？正欲凝此无聚散者，故本体本无散，工夫只是凝。

　　学问只要一丝不挂，其体方真。体既真，用自裕，到真用工夫时，即工夫一切放下，方是工夫。（《与周季纯》）

　　身心之事，当汲汲求之，不可丢在无事甲中，一切求闲好静，总是无事生事。（《与卞子静》）

　　学问在知性而已，知性者明善也。孟子道性善，而言必称尧舜者，何也？性无象，善无象，称尧舜者象性善也。若曰如是如是，言上会者浅，象上会者深，此象在心得其正时识取。心得其正，心中无事时也。（《与陈似水》）

　　於穆之真，绝无声无臭，安得有富贵贫贱、夷狄患难？是刀锯鼎镬之所不能及，安得有死生？但在日用炼习，纯是此件，即真无死生耳。（《与孙淇澳》）

　　都下近传，姑苏词林作六君子吊忠文，想如丈教，正实其说矣。此何异公子无忌约宾客入秦军乎？杜门谢客，正是此时道理。彼欲杀时，岂杜门所能逃？然即死是尽道而死，非立岩墙而死也。大抵现前道理极平常，不可著一分怕死意思，以害世教；不可著一分不怕死意思，以害世事。想丈于极痛愤时，未之思也。（《与刘念台》）

　　杂著

　　默而识之曰悟，循而体之曰修，修之则彝伦日用也，悟之则神化性命也。圣人所以下学而上达，与天地同流，如此而已矣。今之为悟者，或摄心而乍见心境之开明，或专气而乍得气机之宣畅，以是为悟，遂欲举吾圣人明善诚身之教，一扫而无之。决堤防以自恣，灭是非而安心，谓可以了生死，呜呼，其不至于率禽兽食人，而人相食不止矣！（《近思录序》）

　　圣人言道，未尝讳言无也。曰“上天之载，无声无臭”，无声无臭者，不可言，言人伦庶物而已。天生蒸民，有物有则，故典曰“天序”，礼曰“天秩”，命曰“天命”，讨曰“天讨”，是之谓天则。圣人之学，物还其则，而我无与焉。万变在人，实无一事，无之极也。是故言天下之至赜，而不可恶也；言天下之至动，而不可乱也。彼外善以为性，故物曰“外物”，穷事物之理曰“徇外”，直欲一扫而无之。不知心有未尽，不可得而无也；理有未穷，心不可得而尽也。今以私欲未净之心，遽遣之使无，其势必有所不能，则不得不别为摄心之法，外人伦庶物而用其心。至于伦物之间，知之不明，处之不当，居之不安，将纷扰滋甚，而欲其无也，愈不可得矣。是故以理为主，顺而因之，而不有者，吾之所谓无也。以理为障，逆而扫之，而不有者，彼之所谓无也。（《许敬庵语要序》）

　　阳明先生所谓善，非性善之善也，何也？彼所谓“有善有恶者意之动”，则是以善属之意也。其所谓善，第曰善念云尔，所谓无善，第曰无念云尔。吾以善为性，彼以善为念也；吾以善自人生而静以上，彼以善自吾性感动而后也，故曰非吾所谓性善之善也。吾所谓善，元也，万物之所资始而资生也，乌得而无之？故无善之说，不足以乱性，而足以乱教。善一而已矣，一之而一元，万之而万行，万物不二者也。天下无无念之心，患其不一于善耳。一于善即性也。今不念于善，而念于无，无亦念也。若曰患其著焉，著于善，著于无，一著也。著善则拘，著无则荡，拘与荡之患，倍蓰无算。故圣人之教必使人格物，物格而善明，则有善而无著。今惧其著，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰是以乱教。古之圣贤，曰止善，曰明善，曰择善，曰积善，盖恳恳焉。今以无之一字，扫而空之，非不教为善也，既无之矣，又使为之，是无食而使食也。（《方本庵性善绎序》）

　　至日闭关，关，心关也，其纷念为商旅，其真宰为后。商旅不行则内固，后而省方则外驰。阖乾坤之门而为关，斯为辟乾坤之户，而为盛德大业。三百八十四画，一画绾之。（《点朱吟序》）

　　诸贤之登斯堂也，有不雝雝肃肃者乎？此雝雝肃肃之时，有喜乎，有怒乎，有哀乐乎，抑有思虑乎？无有也。所谓未发也，善之体也，一反观而明矣。此反观者何物也？心也，明德也。性寂而静，心能观之；情发而动，心能节之。此心之所以统乎性情，而明德之所以体用乎至善也。格致之法也。（《桐川会续记序》）

　　姚江之弊，始也扫闻见以明心耳，究而任心而废学，于是乎诗书礼乐轻，而士鲜实悟，始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名节忠义轻，而士鲜实修。（《崇文会语序》）

　　论语二十篇，不言心。第两言之，曰“其心三月不违仁”，曰“从心所欲不逾矩”，是则固有违仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭，学者遂认知为性，一切随知流转，张皇恍惚，其以恣情任欲，亦附于作用变化之妙，而迷复久矣。（《尊闻录序》）

　　耳目手足者形也，视听持行者色也，聪明恭重者性也，本来如是，复还其如是之谓工夫也。修而不悟者，狥末而迷本；悟而不澈者，认物以为则。不知欲修者正须求之本体，欲悟者正须求之工夫。无本体无工夫，无工夫无本体也。（《冯少墟集序》）

　　感应所以为鬼神，非有鬼神以司感应。圣人以天理如是，一循其自然之理，所以为义。佛氏以因果如是，慑人以果报之说，所以为利。（《感应篇序》）

　　今人钦钦焉，目明耳聪，手恭足重，心空空而无适，于斯时也，彻内外非天乎，天非性乎，性非善乎？以其为人之本色，无纤毫欠缺，无纤毫污染，而谓之善也。循是而动，不违其则之为道，故学莫难于见其本色，见本色斯见性矣。程子以学者须先识仁，而谓不须防检，不须穷索。夫学岂可废防检穷索？欲人识防检穷索之非本色，辨其非本色者，即知其本色，知其本色，则防检穷索皆本色也。（《曹真宇集序》）

　　学欲其得之心而已。无所得诸其心，则物也者物也。有所得诸其心，则物也者知也。物自为物，故物不关于性，物融为知，则性不累于物，如此而已矣。（《敦训韵律序》）

　　古之至人，以变易成其不易，以不易贞其变易。夫人自少壮而老，身体发肤日迁日谢，变易矣，而心不易也。夫人之心思营为，万起万灭，变易矣，而性不易也。吾万起万灭者，注之于是而不二焉，是为以变易成其不易；久之而熟，道义成性，向之万起万灭者，转而为万变万化之妙，是为以不易贞其变易。夫人之梦也，其游魂能视能听能言能动，无质无体，与有质有体者不异，然游魂为变，变而不可知者，以其昩而不灵，至成性而游魂始灵。故大人通昼夜，而知守其不易也。（《王应峰寿序》）

　　人之率然而动皆欲也，惕然而虑皆理也。欲动而虑止，则得失之分，而安危存亡治乱之机也。（《虑得集序》）

　　太极者，理之极至处也。其在人心，湛然无欲，即其体也。先儒云“心即太极”，此语须善会。无欲之心乃真心，真心斯太极矣。若但见其无形无方无际而已，是见也，有所见便是妄。（《书悟易篇》）

　　凡人而可至于圣人者，只在慎独。独者本然之天明也，人所不知，而己所独知也，是即知其为是，非即知其为非，非由思而得，非由虑而知。即此是天，即此是地，即此是鬼神，无我无人，无今无古，总是这个。知得这个可畏，即便是敬；不欺瞒这个，即便是诚；一一依这本色，即便是明。

　　觉者心也，敬者身也，今人四体不端，见君子而后肃焉端焉。所以不安者，非由见君子而然，其性然也，见君子而性斯显耳。故心觉而身敬者，坤承乾也，乾坤合德，则形性浑融，久而熟，凡而圣矣。（以上《书扇》）

　　陆古樵曰：“只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之力，务要静有定力，令我制事，毋使事制我。”（陆粹明号古樵，广东新会人，从湖阳萧自麓学，以主静为宗）余深喜其言。闻其谓子征曰：“静后觉真气从丹田隐隐而生。”余又惧其误认主静之旨也。

　　明月临江，不能饮酒，亦觉幽蕴内攻，不畅诸外，篷牕隐坐，深自克省，知前功之不切，手势一转。

　　李见罗书云：“果明宗，果知本，真有心意知物，各止其所，而格致诚正，总付之无所事事的光景矣。”又曰：“格致诚正，不过就其中缺漏处，照管提撕，使之常止。常止则身常修，心常正，意常诚，知常致，而物自格矣。”余则以《大学》格致，即《中庸》明善，所以使学者辨志定业，绝利一源，分剖为巳为人之界，精研义利是非之极，透顶彻底，穷穴捣巢，要使此心光明洞达，直截痛快，无毫发含糊疑似于隐微之地，以为自欺之主。夫然后为善，而更无不为之意拒之于前，不为恶，而更无欲为之意引之于后。意诚心正身修，善之所以纯粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而气禀物欲拘蔽万端，恐有不能实用其力者矣！且修身为本，圣训昭然千古，谁不知之？只缘知诱物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦昼必无穿窬之念，夜必无穿窬之梦？知之切至也。故学者辨义利是非之极，必皆如无穿窬之心，斯为知至。此工夫吃紧沉着，岂可平铺放在，说得都无气力？且条目次第，虽非今日致、明日诚，然著个先后字，亦有意义，不宜如此儱侗。此不过先儒旧说，见罗则自谓孔曾的传，恐决不入也。

　　余观文成之学，盖有所从得。其初从铁柱宫道士得养生之说，又闻地藏洞异人言周濓溪、程明道是儒家两个好秀才，及娄一斋与言格物之学，求之不得其说，乃因一草一木之说，格及官舍之竹而致病，旋即弃去。则其格致之旨，未尝求之，而于先儒之言，亦未尝得其言之意也。后归阳明洞习静导引，自谓有前知之异，其心已静而明。及谪龙场，万里孤游，深山夷境，静专澄默，功倍寻常，故胸中益洒洒，而一旦恍然有悟，是其旧学之益精，非于致知之有悟也。特以文成不甘自处于二氏，必欲篡位于儒宗，故据其所得，拍合致知，又妆上格物，极费工力，所以左笼右罩，颠倒重复。定眼一觑，破绽百出也。后人不得文成之金针，而欲强绣其鸳鸯，其亦误矣。

　　萧自麓临别谓曰：“公当潜养数年，不可发露，先辈皆背地用一阵坚苦工夫，故得成就耳。”余深然之。

　　或曰：“至善自性体，宋儒如何认作极功？”余曰：“公自认作极功，朱子未尝如此说。门人问曰：‘至善是各造其极，然后为至否？’朱子曰：‘至善是自然的道理，如此说不得。’又曰：‘至善是些子恰好处，天理人心之极致也。’公且看人心，若纯乎天理，而无一毫人欲之私，此何等境界，还算不得性体否？”曰：“一草一木皆要格，如何？”余曰：“公看上下文否？圣贤之言，随人抑扬，人欲专求性情，故推而广之，曰：‘性情固切，草木皆有理，不可不察。’人欲泛观物理，则又曰：‘致知当知至善所在，若徒欲泛观物理，恐如大军之游骑，出太远而无所归也。’一进一退，道理森然，何尝教人去格草木？”曰：“今日格一物，明日格一物，如何？”曰：“自是问者疑一物格则万物皆通，故云：‘虽颜子亦未至此，惟今日而格，明日又格，积习多，然后有贯通处耳。’此于道理何疑？岂曾限定公一日只格得一物耶？”

　　许敬庵先生之学，以无欲为主，自是迥别世儒，不必以《大学》论离合也。当时濓溪无欲之学，《大学》未经表章，反觉洁净。今日人人自为《大学》，执此病彼，气象局促耳。（此上《三时记》）

　　讲义

　　自有知识以来，起心动念，俱是人欲。圣人之学，全用逆法，只从矩，不从心所欲也。立者立于此，不惑者不惑于此，步步顺矩，故步步逆欲。到五十而知天命，方是顺境，故六十而耳顺矣，七十而心顺矣。（《不逾矩》章）

　　人生有身必有所处，不处约，便处乐。不仁之人，约也处不得，乐也处不得，此身无一处可著落也。约者收敛之义，乐者发舒之义。不仁者愈约愈局，更无过活处，愈乐愈放，更无收煞处。（《约乐》章）

　　所谓一，不是只说一个心，是说这个心到至一处。譬之于金，当其在矿时，只可谓之矿，不可谓之金。故未一之心，只可谓之心；惟精之心，方可谓之一。（《一贯》章）

　　人果能见得天理精明，方见得人欲细微，一动于欲，便碍于理，如两造然，遂内自讼。一讼则天理常伸，人欲消屈，而过不形于外矣。故曰见性始能见过，见过斯能复性。（《见过》章）

　　忠信是天生人的原来本色，圣贤好学，不过是还他本色。若不学，便逐日浇散，非是把忠信做个基本，忠信之外，又有甚学问也。（《十室之邑》章）

　　人生何处有一毫不停当，何处有一毫不圆满？自家做得不停当，觉得不圆满，皆是有生以后添出来勾当，添出来念头，原初本色，何曾有此？但一直照他本色，终日钦钦，不迷失了故物，便到圣人地位，也只如此。（《人之生也直》章）

　　中即吾之身心是也，庸即吾之日用是也，身心何以为中？只洁洁净净，廓然大公，便是身心，不是中；能廓然无物，即身心是中也。日用何以谓之庸？只平平常常，物来顺应，便是日用，不是庸；能顺事无情，即日用是庸也。到这里一丝不挂，是个极至处，上面更无去处了。（《中庸其至》章）

　　仁是生生之理，充塞天地，人身通体都是，何曾有去来，有内外？自人生而静以后，诱物为欲，遂认欲为心，迷不知反耳。若一念反求，此反求者即仁也，别寻个仁，即误矣。曰：“如此不几认心为性乎？何以言心不违仁。”曰：心性不是两个，程子谓人心反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。心是形而下者，仁是形而上者，达则即心即仁，不达则心只是心，看人自得何如。（《仁远》章）

　　孔门心法极难看，不是悬空守这一个心，只随时随处随事随物，各当其则。盖心不是别物，就是大化流行，与万物为体的，若事物上差失，就是这个差失。学者不知本领，只去事物上求，却离了本知是本领。要守住这个心，又碍了物。皆谓之不仁。（《学如不及》章）

　　生生之谓易，无刻不生，则无刻不易，无刻不易，则无刻不逝。但不可得而见，可见者无如川流，此是人的性体。自有生以来，此个真体，变做憧憧妄念一般，流行运用，不舍昼夜，遂沉迷不反。学者但猛自反观，此憧憧者在何处，了不可得，妄不可得，即是真也。缘真变妄，故转妄即真，如掌反覆。朱子欲学者时时省察，不使毫发间断，不是教人将省察念头接续不间断，此真体原自不舍昼夜，人间断他不得，但有转变耳。时时省察，不令转变，久之而熟，乃为成德也。（《川上》章）

　　今人错认敬字，谓才说敬，便著在敬上了，此正不是敬。凡人心下胶胶扰扰，只缘不敬，若敬，便豁然无事了。岂有敬而著个敬在胸中为障碍之理？（《修已以敬》章）

　　除却圣人全知，一彻俱彻，以下便分两路：一者在人伦庶物，日知日践去；一者在灵明知觉，默识默成去。此两者之分，孟子于夫子微见朕兆，陆子于朱子遂成异同。本朝文清、文成，便是两样。宇内之学，百年前是前一路，百年来是后一路，两者递传之后，各有所弊。（《知及之》章）

　　人只有这一点明察，是异于禽兽处。明察者何也？乃知觉运动中之天则，仁义礼智中之灵窍。然这个明察，人人具足，知诱物化以后，都变作私智小慧，在世情俗见中，全不向人伦庶物上来，所以不著不察。然一转头，私智小慧，又都作真明真察。这一转亦惟人能之，禽兽不能也。（《人之所以异于禽兽》章）

　　孟子拈出情字才字，证性之善。然人之为不善，必竟从何而来？为即才也，非才之罪，是谁之罪欤？曰：不思之罪也。思非今人泛然思虑之思，是反观也。吾辈试自反观，此中空空洞洞，不见一物，即性体也。告子便认作无善无不善，不知此乃仁义礼智也。何者？当无感时，故见其无，及感物而动，便有恻隐四者出来，所谓“乃若其情，则可以为善”，随顺他天然本色，应付而去，是可以为善者乃才也。若不思，则人是蠢然一物，信著耳目口鼻四肢，逐物而去，仁义礼智之才，皆为耳目口鼻四肢之用，才非性之才矣。然则为不善，岂才之罪？（《乃若其情》章）

　　心之所同然，不是轻易说得的。只看口之于味，必须易牙之味，天下方同；耳之于声，必须师旷之音，天下方同；目之于色，必须子都之姣，天下方同。不然，毕竟有然有不然者，说不得同视同听同美也。心之理义，何以见得天下同然？须是悦心者方是。即如今人说一句话，处一件事，到十分妥当的，方人人同然，稍有不到，便不尽同。所以理必曰穷理，义必曰精义，不到至处，唤不得理义，不足以悦心，不足以同于天下。（《富岁》章）

　　天地间浑然一气而已，张子所谓“虚空即气”是也。此是至虚至灵，有条有理的。以其至虚至灵，在人即为心，以其有条有理，在人即为性。澄之则清，便为理；淆之则浊，便为欲。理是存主于中，欲是梏亡于外，如何能澄之使清？一是天道自然之养，夜气是也；一是人道当然之养，操存是也。

　　气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。心正则气清，气清则心正，亦非有二也。养气工夫在持志，持其志，便不梏于物，是终日常息也。息者止息也，万念营营，一齐止息，胸中不著丝毫，是之谓息。今人以呼吸为息，谬矣。（以上《牛山之木》章）

　　放如流放窜殛之放，必有个安置所在，或在声色，或在名利，才知得放便在这里。（《放心》章）

　　会语

　　凡事行不去时节，自然有疑，有疑要思其所以行不去者，即是格物。

　　人要于身心不自在处，究竟一个著落，所谓困心衡虑也。若于此蹉过，便是困而不学。

　　圣学正脉，只以穷理为先，不穷理便有破绽。譬如一张桌子，须要四面皆见，不然，一隅有污秽不知也，又如一间屋，一角不照，即躲藏一贼不知也。

　　问：“静中何以格物？”曰：“格物不是寻一个物来格，但看身心安妥，稍不安妥，格其因甚不安妥是也。”问：“既安妥如何？”曰：“体认此安妥，亦格物也。”

　　学问先要知性，性上不容一物，无欲便是性。

　　无为其所不为，是孟子道性善处。性中原无物，因其所本无，故不为不欲，若只在不为不欲上求，吾人终日，除不为不欲之时，须有空缺。此空缺时，作何工夫？

　　问言性则故而已矣之故。曰：“故者，所谓原来头也。只看赤子，他只是原来本色，何尝有许多造作？”

　　心气分别，譬如日，广照者是气，凝聚者是心，明便是性。

　　学者于理气心性，须要分析明白。延平默坐澄心，便明心气，体认天理，便明理性。

　　问：“近觉坐行语默，皆瞒不得自家。”曰：“此是得力处，心灵到身上来了，但时时默识而存之。”

　　天只是天，一落人身，故唤做命。命字即天字也。

　　易言“利用出入，民咸用之谓之神”，吾辈一语一默，一作一息，何等神妙！凡民不知，胡乱把这神都做坏了。学者便须时时照管，胸中无事，则真气充溢于中，而诸邪不能入。

　　整庵云：“气聚有聚之理，气散有散之理，气散气聚而理在其中。”先生曰：“以本原论之，理无聚散，气亦无聚散。如人身为一物，物便有坏，只在万殊上论，本上如何有聚散？气与理，只有形上形下之分，更无聚散可言。”

　　敬字只是一个正字，伊川整齐严肃四字，恰好形容得一个正字。

　　显诸仁，即是藏诸用。譬如一株树，春风一动，枝叶蔚然。枝叶都是春发出，是显诸仁。然春都在枝叶，即藏诸用。夫子言仁曰恭宽信敏惠，可见仁都在事上，离事无仁。

　　薛文清、吕泾野语录中，无甚透悟语，后人或浅视之，岂知其大正在此。他自幼未尝一毫有染，只平平常常，脚踏实地做去，彻始彻终，无一差错。既不迷，何必言悟？所谓悟者，乃为迷者而言也。

　　气节而不学问者有之，未有学问而不气节者。若学问不气节，这一种人，为世教之害不浅。

　　问康斋与白沙透悟处孰愈。曰：“不如白沙透彻。”胡敬斋如何？曰：“敬斋以敬成性者也。”阳明、白沙学问如何？曰：“不同。阳明、象山是孟子一脉，阳明才大于象山，象山心粗于孟子。自古以来圣贤成就，俱有一个脉络，濓溪、明道与颜子一脉，阳明、象山与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉，敬斋、康斋与尹和靖、子夏一脉。”又问子贡何如，曰：“阳明稍相似。”

　　问：告子是强持否？曰：“他到是自然的。”问：近于禅乎？曰：“非也。告子之学，释氏所呵者也，谓之自然外道。”

　　问：“整庵、阳明俱是儒者，何议论相反？”曰：“学问俱有一个脉络，宋之朱、陆亦然。陆子之学，直截从本心入，未免道理有疏略处；朱子却确守定孔子家法，只以文行忠信为教，使人以渐而入。然而朱子大能包得陆子，陆子粗便包不得朱子。陆子将太极图、通书及西铭俱不信，便是他心粗处。学问并无别法，只依古圣贤成法做去，体贴得上身来，虽是圣贤之言行，即我之言行矣。曹月川看他文集，不过是依了圣贤实落行去，将古人言语略阐发几句，并无新奇异说，他便成了大儒。故学问不贵空谈，而贵实行也。”

　　问：“刘诚意先仕元，而后佐太祖，何如？”曰：“焉有天生真主，为天下扫除祸乱，既抱大才而不辅之者乎！诚意之差，差在主前之轻出。”

　　问：“王龙溪辞受不明，必良知之学